［作者简介］刘卫英（-），女，山东威海人，大连外国语大学教授，博士，从事文艺学与古代文学研究。
［摘要］明清灾害体验空前丰富，御灾想象的进一步生发，咒龙、鞭龙等对祈雨对象的强硬态度呈现加强的趋势。龙崇拜的不断泛化，龙的替身——“龙圣”（如蜥蜴、守宫、青蛙、蛇、鱼等）持续增多。有时还重构了先前的灾害记忆。龙崇拜与祈雨术的历史演进，可分为中古汉译佛经肇始期、唐宋发展期、明清定型期三阶段。中古汉译佛经中的龙崇拜与祈雨术受域外及印度文化影响。灾害与御灾生存需要，不断建构着御灾主体与祈雨媒介之间的定位与功能关系。明清旱灾为主的灾害频发，严峻的形势迫使御灾主体将外来佛教的咒龙术，化为婉曲多样的仪式及其话语表现。
［关键词］龙崇拜；祈雨术；汉译佛经；民俗记忆；明清小说龙崇拜是上古以降几乎一直未有断裂的民间信仰，蛇崇拜则区域性差别较大，而在特定的求雨功能的心理期盼上，民间易于将两者互补相生，联系在一处。明清祈雨中的龙崇拜，具有以下特点：一是龙神现形有不确定性，可以是蛇或奇人，甚至其他“龙圣”。龙崇拜具有权威性，蛇等则具有日常普遍性，结合一处则增大了可信度与传播力。况且蛇为龙具体而微的缩影、化身，种类纷杂多样，成为神秘性更强但略显空灵的龙崇拜的有力现实验证。二是普通民众亦可参与咒龙、鞭龙法术。三是祈雨成为世俗生活的一部分，对自然灾害的容受力增强。与早期祈雨仪式相较，有文化复制、仪式简化、目的明确及精神融合等时代特征。
一、咒龙：生存焦虑的表述性宣泄求雨是被灾者生存焦虑的一种行为方式。生存焦虑如何宣泄？明清载录与文学生发较多。概言之，常常在现实中捕捉类似现象，将焦虑定向释放。而借龙蛇兴雨的信奉，偶或还能生发出“异人”，实为龙蛇化身或变形，一旦现身原型则会带来雨水。明人载蟒蛇化身异人，一入泥涂（接触水）就能给苦盼甘霖的民众带来雨水：“濮阳郡有续生者，身长七八尺，剪发留二三寸，不著褝裤，破衫及膝而已。每四月八日，市场戏处皆有续生，郡人张孝恭疑之。自在戏场对一续生，又遣奴子到诸处，凡戏场果皆有续生。天旱，续生入泥涂，偃展久之，必雨，土人谓之‘猪龙’。夜中有人见北市电火，往视之，有一蟒蛇，身在电里。至晓，见续生拂灰而出，后不知所之。”［1］-根据龙变幻不居的神性特征，咒龙大致有如下几种表现模式：一是詈骂。既然龙能行雨，或喜或怒（瞋，又作嗔），龙的情绪变化都会带来雨水，那么，故意惹龙发怒，也成为祈雨手段之一。民间祈雨甚至还有“晒龙王”习俗，如浙江奉化晒“龙王”，并骂：“断（短）命龙王，你瞎了眼，没了良心，稻晒死了你还不下雨。”［2］小说《醒世姻缘传》写县官请道士祈雨，后者称四海龙王都是他的亲戚朋友，雷公电母是外甥、侄女，把城隍、龙王、河伯等都编写了名字，挂了白牌，鬼捏诀，一日一遍点卯……合那轮流作法扮龙女的娼妇无所不为。［3］指名道姓叫骂，惹火龙神，也是求雨乏术的无法之法。说邢台举人梅元鼎任登封知县时，久祷无验，采用了古已有之的逆向性思维，“率众诅龙潭，以激神怒”，具体步骤及效验：“令力士绕潭，极口呼噪詈骂。潭中渐有波浪，以致云兴雨霈，而独无雷。梅凝坐不动曰：‘龙亦兽耳，今奉天子命治百姓，不雨均罪。’终亦无他。”［1］-这也体现出求雨活动对民俗智慧的开掘与推动。
二是情感伤害。清初所载民俗信奉，更真实可信：“遂溪有陷湖，湖故托、宁二村也。相传隋开皇时，有一白牛过之，村人杀之以食，风雷暴作，二村遂陷为湖，至今渊深不测，有龙居焉。旱则有司杀一白牛沉于湖以祷，霖雨立至，盖激龙之怒云。”［4］这是因为以“杀牛”，让龙想起了不愉快的往昔事件，发泄怒气行云降雨，于是求雨者正中下怀。
三是礼拜与诅咒并用。此为意味深长的人神交往模式，被灾者与祈雨者对龙神恩威并施，体现出人与自然共生共在的根本法则。《西游记》孙行者“念动真言，诵动咒语”拘来东海龙王敖广，彼此仍以礼相待。［5］第八十七回，老龙王“人形”现身，具有人化特征，有情感又懂得世俗规则。
这类“激神怒”求雨曾引起人类学家弗雷泽的注意：“中国人擅长于袭击天庭的法术。当需要下雨时，他们用纸或木头制作一条巨龙来象征雨神，并列队带它到处转游。但如果没有雨水降落，这条假龙就被诅咒和被撕碎。在另外的场合，他们恫吓和鞭打这位雨神，如果他还不降下雨来，他们有时就公开废黜它的神位。……前一些年，旱灾降临，这位龙王爷又被套上锁链牵到它的神庙的院子当中暴晒了好些天，为的是让它自己也去感受一下缺少雨水的苦楚。”［6］
二、鞭龙：情急无奈的强迫式祈雨仪式
与祈雨活动关系同样密切的是“鞭龙”。这是祈雨仪式中手持柳条鞭打“龙圣”的艺术展演。这一行为意义重大，人们较少注意到其深厚的御灾文化意义。如朱珊元《鞭龙行》将不雨二月归咎于龙：“缚刍绘纸龙体具，鳞甲离披廓然巨。手持柳条三尺来，神物忽遘无妄灾。”［7］该仪式中柳条象征亲和人类的植物神，持柳条“鞭龙”象征具有成功御灾勇气和信心的人类，驾驭着植物为主的自然神力量，力图强行征服控制降雨的龙神。詈骂无果，升格为动手虐龙。
首先，鞭龙是人与龙神力量的较量，人力的特殊展现。涂尔干指出，倘若人们对偶像不满，会痛打偶像；显灵满足崇拜者愿望，人们就与偶像和睦相处：“人们为了求雨，会将石头抛入雨神所栖身的泉水或圣湖中；他们相信依靠这种手段，就能迫使雨神出现和显灵。”［8］因此，这鞭打虽认真，却只是一时的，下了雨还要对龙神笑脸相迎。因此以龙祈雨属软硬兼施：“软招是对龙烧香跪拜、宰牲以祭、演戏敬谢的形式。……如果祈求不灵，人们便会以硬招向龙神示威，逼迫龙神降雨。往往将龙抬在阳光下曝晒。把用纸草做成的龙焚烧，让龙也尝一下干渴火烤的滋味。”［9］清人告诫，神不要以为只有自己是人类命运的主宰者，人们还可转求于其他：“遂妄疑神听不聪，而欲求媚于淫昏之鬼……若三日不雨，民奔走于淫昏之鬼，斌（汤斌）不能止也。倘气极而通，偶与雨会，则民将归灵于鬼魅，将淫祠日盛，左道日兴，虽告以名山大川泽被生民，其孰信之！”［10］祈雨文的文体特点，决定了对神之不敬口吻的多维展开，而其中饱含对神的不敬之辞。
其次，仪式往往也是祈雨者及教派神力的较量。有的求雨还体现了宗教派别或江湖教派之间的分歧与争斗，实际上他们争竞在龙神面前的地位分量。小说《西游记》描写孙悟空与虎力大仙斗法的祈雨，体现了佛道之争，三个道士不服，孙行者提出“那国师若能叫得龙王现身，就算他的功劳”。可是那龙王见大圣在此，不敢出头。道士只好承认不能，接着孙行者宣示了自己（佛门弟子）才具有求雨的真正神通：
那大圣仰面朝空，厉声高叫：“敖广何在？弟兄们都现原身来看！”那龙王听唤，即忙现了本身。四条龙，在半空中度雾穿云，飞舞向金銮殿上，但见——飞腾变化，绕雾盘云。玉爪垂钩白，银鳞舞镜明。髯飘素练根根爽，角耸轩昂挺挺清。磕额崔巍，圆睛幌亮。隐显莫能测，飞扬不可评。祷雨随时布雨，求晴即便天晴。这才是有灵有圣真龙象，祥瑞缤纷绕殿庭。［5］第四十五回，
为什么老龙王不敢出来见孙悟空，因为他曾被教训过。《西游记》扬佛抑道，其描述也就力图对现实社会中道教法师求雨成功进行抹杀颠覆。实际上，求雨绝对不是道教法师干不了的事情。周煇《清波杂志》载宣和年间，黄冠（道教法师）出入禁闼，号“金门羽客”，气焰赫然：“而林灵素为之宗主。道官自金坛郎至太虚大夫，班秩廷臣等。一日盛暑亭午，上在水殿热甚，诏灵素作法祈雨。久之奏云：‘四渎，上帝皆命封闭，唯黄河一路可通，但不能及外。’诏急致之。俄震雷大霈，霈皆浊流，少顷即止。中使自外入，言内门以外，赫日自若。上益奇之。”［11］小说生动地体现了求雪与龙崇拜关系，求雪与求雨类同，属于驱旱求雨的范围；求雪，也主要体现出号令龙神的权威力量。明代八仙小说写唐宪宗时旱魃为灾，井底无水，树梢生烟，百姓俱不聊生。于是韩愈领旨到南坛祈雪。韩湘子从终南山助叔祈雪，成功沟通玉帝，派四海龙王、雨师、风伯等众神听使，雪下半日，却堆山填河，众喜，来谢韩湘子，韩愈称皇上德荫，众姓虔心感得上苍降此大雪，逼得湘子呼唤龙王现出真身：“湘子便把黄旗望空中一招，喝道：‘四海龙王，速现真身，毋得迟误！’喝声未绝，只见半空中四个龙王齐斩斩盘旋飞舞，两旁虾精鳖将、蟹师鱼侯不计其数。城内城外的百姓，老老小小，没一个不看见，惊得乱窜。”［12］这里体现出民间信仰借助于祈雨雪御灾，对龙神构成挑战，民间信仰力量主体性增强。而龙的神性权威在弱化，出现工具化趋势
三、祈雨密术与祈雨活动的世俗化
民间秘密宗教的兴盛，是明清时代一个前所未有的重要文化现象。在多方面借助于神秘思维与既有佛道信仰的同时，民间秘密宗教当然不会忽视祈雨活动之于参与御灾、笼络人心的特殊功能。对此，小说中也有精彩的表现。
首先，以民间密术咒龙来求取甘霖，法术依旧奏效，但祈雨者的动机与目的更为复杂。《女仙外史》把民间秘密宗教在求雨争夺民心上的获胜，书写成不仅是道教法力的灵验和胜利，甚至胜过对方佛道联合之力。对方那道士曾在高丽国“学法于胡僧”，似有佛教背景。那道士用“咒龙法”生效：“东洋内大小龙子龙孙、水族灵怪，个个头疼身灼，翻波涌浪的，要向那咒的所在行雨”，时值曼陀尼在空遥喝老龙，想要行雨吗？龙君称海水热得无法安身，曼陀尼用宝物蒲葵扇将海水扇清凉，告知太阴君（唐月君）与斗法原委，道士求雨不灵，地方官只得求教于月君：
月君想：三笈天书，并无咒龙法，因启上太守道：“他念咒龙诀，是最恶的邪术，激怒了龙王，山谷皆崩，城池尽陷，此地都成大壑。所以我把龙神收在掌中。”叫“取碗清水来！”月君手内放出赤白绒丝，各二寸许，投于水内。道士也走来看，月君大喝：“神将为我缚住妖道，不许容他逃走！”空中就有金甲神人，将虎筋绦拴道士于碑亭柱上。太守观看，碗内，绒丝生出两角二睛，金鳞五爪，舒卷盘攫，跃跃欲飞。月君连碗抛向空中，乌云黑雾蔽天而起。鲍、曼二师摄取神庙大鼓，半空擂动，骤雨如倾，狂风欲倒。［13］
道士求雨为“个人行为”，而在月君这里求雨却成了“集团行为”，但均以龙行使降雨功能为前提，这既是明清宝物崇拜所构成的社会心理氛围使然，又是其最具有实用性的御灾功能体现。地方官（太守王良）担当见证人也是仲裁人的角色。在两派的法术较量过程中，月君对太守的一番解释，不仅破解了道士法术的根本，也使得祈雨术得以解构：“他念咒龙诀，是最恶的邪术，激怒了龙王，山谷皆崩，城池尽陷，此地都成大壑。”此与太守的伦理预设之间形成冲突，为月君的祈雨手段与目的提供了合理性解释。虽然从本质上看，月君的祈雨活动也成为“无规范的论证原则”和“成文原则”。［14］同是祈雨术，皆为不成文规则也无须论证的行为规范。“公利”和“私利”的目的理性行为，决定了祈雨术的有效性与合理化过程。因此可以认为，在技术行为（祈雨术、咒龙术、鞭龙等）的实际操作中，因形式合理性、实质合理性与价值合理性的纠结，而充满了算计，他如《西游记》第八十七回的对话中就不难见出宗教实用性价值交换（把科学知识应用到技术当中），凤仙郡侯道三载连旱，幸遇真僧来，若施寸雨愿奉千金酬厚德，行者笑道若说千金则无雨：“但论积功累德，老孙送你一场大雨。”清正贤良、爱民心重的郡侯即下拜称不敢悖德。［5］-貌似悟空不收金钱，脱离世俗化价值交换，但其目的仍在于“积功累德”，获取佛家所谓之“大福报”，一种宗教式的终极交换效应。“价值领域”（即“内在财富领域和外在财富领域”或“宗教财富领域和俗世财富领域”）［14］-的不同，也是祈雨术（经验与科学知识的结合）能否奏效的依据。对宗教教派间的微妙关系，韦伯认为宗派、教团中多数的支配阶层相互竞争的方向，绝非具有同等价值，有正统异端之分，而正统派之下又有较古典较不古典之分，彼此间又有社会性区别，依他们所给予不同阶层信徒的救赎方式而定。［15］佛教祈雨获得福报的“交换方式”比道教的更加高雅而易于被接受。
其次，官员带领众人，于龙神栖居地跪拜求雨。也有极端性的例证，表明偶或人们也采用强力迫使龙神降雨。说浙江金华吴紫廷，乾隆庚辰（）进士，任广西象州知州。境内山有龙潭，祈雨甚灵，吴不信，带从役数十人入山祷雨：
初见潭水甚清，一无鳞介，俄顷忽见有红白鱼数头出没其间。从者罗拜曰：“龙神见矣。”吴不信，引弓射之，一鱼血淋漓带箭去。众惶惧不知所为，吴大言曰：“果系龙神，当现真相，吾始信耳。”言未毕，四山昏黑作云雾，对面不辨人，潭水决起数丈，龙头仰浮水面，其状如牛，双角有须，两眼若漆，而所射之鱼仍带箭游泳于龙之左右，若侍从然。吴始信服，再拜谢过。未几，大雨如注。［16］
龙不能长时间离开水，求雨即为祈求雨水降临，因此，到龙可能栖息的深潭之畔求雨，亦符合情理事理。光绪《靖边县志稿》卷四《补遗》载，知县丁锡奎光绪二十五年（年）带官民多人前往海子（深潭）祈雨：“选二人，洁诚属水命者，各持长竿，竿头各倒缚一小瓶，瓶口用黄表封固，外裹红布。二人立水边，遥持竿头。瓶倒，蘸水中，随悬出之，解瓶绽布，香插瓶口，微有湿痕，仍布裹之，捧归至庙。率众扣祝。明晨，以香试瓶，仍有微湿。午刻拈香，则瓶外浸有水痕。……神果有灵。”［17］延伸为圣贤皆可祈雨。《西游记》世德堂本还写凤仙郡郡侯出榜文求祈雨的“大法事”：“连年亢旱，累岁干荒，民田菑而军地薄，河道浅而沟浍空。井中无水，泉底无津。富室聊以全生，穷民难以活命。斗粟百金之价，束薪五两之资。十岁女易米三升，五岁男随人带去……祷雨救民，恩当重报。”［5］
其三，村民借用宗族力量从事祈雨活动，是被灾者主动自救的表现之一。田仲一成指出，祈雨时“龙王祭祀”为其一，“祈雨”祭在宁波通常以一村为单位而不是与他村联合进行，出现了单姓村落特有的，仅限于该宗族范围的小规模祭祀，而“虾鱼蟹蛤”之属，皆有可能成为“龙王爷的化身”。他引用基隆客《祈雨和稻花会》描述的宁波镇海县“祈雨”节，在迎龙驾环节的来早来迟要看运气，有的连等七八小时，只好捉君（龙）入盆迎之，安置在神龛前供桌上：“除供奉参拜如仪外，复请来说书先生弹唱文书，以表敬意。村中居民，不论男女老幼，均来叩头。若三五天内，仍不见下雨，或龙体不服水土，寿终正寝，则认为至诚不够，未能感天，例须重来一次，务使得雨为止。不过重来之举，极少见闻，因为夏令雷雨甚多，霹雳一声，沛然几阵，河田水满，皆大欢喜……视为龙王爷显灵保佑，并将龙驾送回原处，祈雨之举，到此告一段落。”［18］其实，这只是求雨形式的一种而已，较温和、虔诚敬奉龙神，过程一毫不差，但“龙王爷”可以有替身，则更有现代意识。
其四，道教张天师崇拜与救龙得雨，也幸运地得到大旱之中甘霖降临。据刘守华先生《张天师传说与佛本生故事》介绍，湖北京山县流传《郝夫子天师府救龙太子》写郝敬明代任户部给事中，天师府作客时他见廊柱上一青年被锁，得知他是乌龙太子，因自做主张给祈雨的京山百姓下雨，玉帝交给张天师处罚，郝夫子就请张天师转呈玉帝，请求给他免罪，获救后乌龙太子将郝夫子送回家乡，还随时呼应京山人的呼唤，下雨解旱。
最后，“权威性话语”的民俗记忆，是故事与经验叠加的精神感染力量，民族潜意识固化龙崇拜为核心的祈雨行为。在民间龙蛇兴雨信奉中，不可忽视“权威性话语”对相关信奉的不断强化与重温。名人特别是官员，则属于这类权威话语的有效发出者。如《清稗类钞》载晚清薛福成过扬州时，有二龙、三龙在天活动，引来大雨的目击实录［19］，这段叙述，经节选、改写，其间也可能有民间口耳相传的加工，出现了错讹的故事异文，这也正是民间信仰文本的特征。《虞初广志》卷十载他自撰《杂记》细节翔实：
余尝以盛夏过扬州。天旱……忽见密云矗南面。耕甿走相告曰：“龙见矣！”须臾，天四围如墨，有二龙皆长数丈，垂云端，夭矫蟠纡，乍有乍无。俄大雨骤至，雷风随之。二龙去余舟益迩，暴长余十丈（按：原文如此），屈伸良久，始杳。龙之前，白云拥护之，故不见其首云。明日，渡江，复有三龙错见如前状，已而遇雨。噫！龙之泽足以润物，其智足以待时。时未至则潜伏深渊，其与蝘蜓何以异？一旦乘云气，薄青冥，神彩惊人，而膏泽被乎寰区。彼固感时而动也。天之泽物有其时，不能不假灵于龙，岂特龙之待时与？龙之灵，时亦待之矣。［20］
两个文本都把叙述重点放在目睹的龙与密云聚集、大雨骤至对应的动态过程描写上，强调龙与降雨的必然联系。而后一文本又特别突出“龙之灵，时亦待之矣”，龙是否现身布雨，要待天时并顺“天意”而动。
四、复制与修正：祈雨活动的选择性记忆
明清小说中的祈雨术与祈雨活动，不仅是御灾民俗记忆的文学化再现以及早期祈雨术和龙崇拜的延续，也是时代演进与文化修正的整合体。文本书写中融合了民族性行为模式与精神诉求，具有极强的时代特点与御灾精神史价值。
首先，龙崇拜与祈雨术有较为明显的历史性演进特征，大体可分为中古汉译佛经肇始期、唐宋发展期、明清定型期三个阶段。比较而言，明清时期的祈雨活动中龙崇拜观念依旧存在，但融入了更多时代特征，此与演进过程中多种文化的撞击与容受度有密切关联。一是龙崇拜虽以华夏中原文化为主体，却不能否认外来印度与西域文化的影响。慧皎《高僧传》卷十写涉公祈雨，周一良先生认为其“由于能呼龙降雨，得到了苻坚的信从。这是佛僧在中国祈雨的最早例子。后来的密宗大师们都被指望能任此事”［21］。王青认为涉公当为西域石国人：“这种颇带幻术色彩的祈雨也立刻影响到道教徒。”《神仙传》卷四《黄庐子传》也写其名葛起：‘能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。’”［22］吴海勇指出咒龙术作为古印度诸多咒术之一，传入中土。《晋书·僧涉传》写苻秦时僧涉由西域入长安，即能以秘祝下神龙：“每旱，（苻）坚常使之咒龙请雨。俄而龙下钵中，天辄大雨，坚及群臣亲就钵观之，咸叹其异。”［23］汉译佛经中并非所有降雨因龙而来，降雨被认为可分三种情况：“一、天雨，二、龙雨，三、阿修罗雨。天雨细雾，龙雨甚粗，喜则和润，瞋则雷电。阿修罗为共帝释斗，亦能降雨，粗细不定。”释道世认为：“依经，雨亦多种，或有无云而雨，或有先云而雨，或有因龙而雨，或有不依龙而雨。寔由众生自业所感，具如经说也。”［25］不过传入中土后，由于中国龙不同于印度龙，中国龙具有至高无上的地位，兼有唐传奇中李靖代龙行雨等传说，龙与降雨联系非常紧密，甚至带有了某种必然性。二是唐代域外文化影响更甚。如张读《宣室志》也载开元年间大旱，西域僧借助求雨，索取龙脑为药，昆明池龙变化老人夜诣宣律师求救，宣公指示龙求孙思邈，孙求龙宫仙方，老龙只得违背上帝不许妄传之禁令，捧方送至。后池水忽涨溢岸，胡僧羞恚而死。［25］故事被《太平广记》卷二十一收入，流传愈广。孙思邈在龙神求助时，趁机索取禁方，有趁火打劫之意：胁迫龙神，与《增一阿含经》的谩骂龙神促降雨类似，同时说明胡僧一般情况下具有迫龙神降雨的能力。咒术拘龙神使降雨。又说陈州六月不雨，路通判设厅作法，巨盆汲水，龙被请到后：“盆中隐隐见一物，如羊豕而小，蟠伏不动，腥气远闻……又语守曰：‘今日龙行雨，势必小异而去，幸勿惊惧也。’日亭午，白气如棼丝，自盆出于幕外。俄顷，阴翳晦昧，飞电震霆，穿揭屋脊。一府吏士僵卧相属，大雨翻倾。”［26］咒龙求雨的法术，在思维类型上，很接近幻化、变形的想象，因此，具体操作过程中，不免生发出龙蛇的变形幻化。
其次，从御灾叙事的历史演进，来考察龙崇拜在明清祈雨活动中的变化。一是祈雨活动日常化，如《西游记》第八十七回，唐僧师徒五众途径凤仙郡，恰逢其地多年不下雨，国王张贴榜文，寻找祈雨者。唐僧询问徒弟们祈雨之事，悟空答曰：“祈雨有甚难事！我老孙翻江搅海，换斗移星，踢天弄井，吐雾喷云，担山赶月，唤雨呼风：那一件不是幼年耍子的勾当！何为稀罕！”［5］兼有野仙与行者双重身份的孙悟空，认为“唤雨呼风”仅仅是其“幼年耍子的勾当”“何为稀罕”。因此，在叙事者看来，灾害经常发生，祈雨活动就是日常生活的一部分。二是御灾主体之于龙态度的实用性增强，龙神的工具化意识突出。相比之下，《子不语·酆都知县》则是如何依靠正直官员、约束赈灾地方官道德和鬼神信仰的御灾，而御龙祈雨术渐趋演进，针对的则是求得龙代表的自然力，均体现了古代御灾文化的实用性，讲究如何借用超现实力量来实施有效御灾。有理由认为，古代灾害频发以及御灾民俗的持续性，也是构成古代宗教世俗化、实用性特征的一种文化选择。
其三，与强化龙神的工具化相呼应的是，祈雨活动中的世俗化等级观念与规则突出。《西游记》写孙行者以沙僧、八戒做羽翼，念动真言咒语唤东海龙王敖广来，但龙王深知“一则未奉上天御旨，二则未曾带得行雨神将”，需要小龙回海点兵，还要大圣请降雨的圣旨，请水官放出龙来，却好照旨意数目下雨。［5］-这里的兴风布雨者——老龙王，完全在遵照“上天”旨意，而祈雨救民者孙悟空亦无可奈何，只能劝凤仙国君与灾民全力向善以博得“上天”怜悯。而此时凤仙郡“三停饿死二停人”都不足以让龙王破例施雨救命。有时这玉帝旨意又并不必要，如晚清画报载端州久旱，乡民祭祀祈雨无效，有人斩芭蕉叶连接制成长龙，以此绿油油的长龙祈雨，前面还有芭蕉叶制作的旗帜引导，游行未结束就下起雨来：“真是有龙则灵。”［27］
总之，明清小说中的祈雨活动，文化复制与修正有强烈的时代特征。一是注意到龙神形象活灵活现的刻画，特别注意揭示龙神的弱点、可被征服的特征等。在龙的神性衰弱中，常常带有灵动与威能的结合，空间描绘的意趣很浓。对灾荒生成过程的复杂因素亦有比较客观的认知。二是非常
本文编辑：佚名
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